Filosofia e Educação segundo Jacques Derrida.

Philosophie et éducation selon Jacques Derrida.

 

Resumo: Derrida defendeu que a “desconstrução” que consiste numa deslocação repetida regularmente. Esta deslocação deve entender-se no mesmo sentido daquela, que é explicada, a partir dos conceitos solidários, com o objetivo de desestabilizar a lógica[1] da presença. Segundo Habermas, Derrida proporia uma superação da metafísica mediante a inversão dos primados fonocêntrico, logocêntrico e falocêntrico – fundamentos do pensamento metafísico – através do método da desconstrução. A visão de Derrida sobre a Universidade é ser a sede de todas as aporias. Ao tratar a questão do sujeito de forma diferente do tradicional pensamento metafísico, procurando evitar as respostas imediatas baseados nos conceitos e preconceitos de uma metafísica da presença/ausência. E, para tanto se percorre os conceitos como rastro, différance e suplemento.

Palavras-chave: Filosofia. Metafísica. Aporia. Derrida. Desconstrução.

Résumé: Derrida a fait valoir que la «déconstruction» qui consiste en un déplacement régulièrement répété. Ce voyage doit être compris dans le même sens que celui qui est expliqué, des concepts de solidarité, dans le but de déstabiliser la logique de la présence. Selon Habermas, Derrida proposerait un dépassement de la métaphysique par inversion des primates phonocentriques, logocentriques et falocentriques - fondements de la pensée métaphysique - à travers la méthode de déconstruction. Le point de vue de Derrida sur l'université est d'être la soif de toutes les aporias. En traitant différemment la question du sujet de la pensée métaphysique traditionnelle, cherchant à éviter les réponses immédiates basées sur les concepts et les préjugés d'une métaphysique de la présence / absence. Et pour ce faire, les concepts tels que le sentier, la différence et le supplément sont parcourus.

Mots-clés: philosophie. Métaphysique. Aporia. Derrida. Déconstruction.

 

Por meio da desconstrução que o conceito de educação pode-se compreender a ideia de aporia que, é o ponto fundamental do desconstrucionista. A aporia ocorre em termos do tempo e da lei, sendo que a leitura de Derrida sobre a declaração de independência dos EUA. E, o questionamento sobre o conceito tradicional de educação tão marcado pela obcecada tentativa de se livrar das aporias.

Assim, Derrida conferiu às ciências humanas, especialmente, à filosofia, a responsabilidade de pensar as questões sobre a educação. E, assim, pensar na educação a partir de suas fronteiras e limites, e, também, a partir da posição que a filosofia ocupa em certo espaço institucional, isto é, universidade.

Alerta-se, contudo, que o modo como Derrida abordou estes temas não é sistemático. Em seus textos, são dadas inúmeras referências a partir de inúmeros campos do conhecimento. Quando Derrida cogitou sobre instituição, ele recorreu ao Estado, à literatura, à universidade e, em cada um destes, encontra seus vários quase-conceitos.

Em “Posições”, Derrida chamou ideias como rastro, différance[2], aporia de quase-conceitos, insistindo que elas não são operadas dentro do esquema dicotômico que sustenta o conceito tradicional, onde sua representação seria um resultado, fruto da dialética.

Aliás, quando Derrida acentuou que para pensar a Universidade é importante observarmos o projeto de Immanuel Kant para a Universidade em seu "O Conflito das Faculdades" que constituiu uma unidade sistemática em que Kant analisa o confronto entre as diversas faculdades como Teologia, Direito, Medicina e Filosofia.

E, Kant mostrou como deveria ser a relação entre as faculdades superiores tais como Teologia, Direito e Medicina e a inferior (Filosofia). As advertências críticas da filosofia deveriam ser efetuadas, mas sempre, no âmbito interno da universidade. A propósito, o texto de Kant foi muito valorizado por Derrida em suas considerações sobre a universidade.

O projeto de Kant era do tempo no qual o edifício racional ainda não estava abalado. E, a isso Derrida chamou de responsabilidade, erigida sobre uma estrutura racional, atualmente muito abalada pela aporia.

Pois talvez não haja um interior possível para a Universidade, nem uma coerência interna para seu conceito. Falo, portanto, dessa tarefa ao mesmo tempo enquanto professor universitário preocupado em não negar sua vinculação (pois, para quem recusa, a esse respeito, qualquer engajamento, a única atitude coerente seria, antes de mais nada, demitir-se) e enquanto não universitário sensível justamente ao fato de que, em nosso tempo, a Universidade não pode enquanto tal refletir, representar-se, transformar-se em uma de suas representações, como um de seus objetos possíveis.

Resta evidenciada a dificuldade de pensar a Universidade nos padrões kantianos, mas ao mesmo modo, é admitido que a fundação da Universidade ocidental está marcada por este projeto racional de Kant. A escrita desconstrucionista de Derrida fez por si mesma o seu percurso, cheio de quase-conceitos, aporias e posicionamentos.

O tema aporia é a estratégia central da desconstrução. E, assim faz-se necessária a compreensão adequada da escrita[3] de Derrida que é recheada de rastros e aporias. E, o filósofo legou uma peculiar significação para aporia, diferente de sua significação usual, é simplesmente uma constatação de duas premissas contraditórias.

A aporia de Derrida não é ferramenta crítica, nem abrigo para todos os paradoxos. É condição de possibilidade para o pensamento. Não existe lei anterior e a priori que justifique uma lei posterior. E, assim, toda a argumentação ou constatação resta marcada pela impossibilidade de uma justificação, de apontar para a verdade.

Ao negar o caráter aporético seria restringir o pensamento ao modelo lógico inserido dentro de uma filosofia do sujeito. E, neste sentido, o papel primordial da filosofia na instituição é fazer da crítica radical e implacável, que mostra que toda constatação é sempre decidida e esta decisão é sempre ameaçada pelo indecidível.

A aporia está presente em um ensaio intitulado "Aporias" de 1994 e a palavra vem do grego aporos que significa "sem passagem" e "sem saída". É algo impraticável.

E, o conceito de Derrida tentou escapar das aporias, mas é um caminho inacessível. Para Zenão que foi o pioneiro a usar o termo, a aporia significa suspensão (epokhe) da decisão, o ponto onde o caminho do pensamento para e a decisão é então suspensa.

A definição comum da aporia é herança dos sofistas pré-socráticos que ligavam a aporia aos  dois discursos contraditórios de igual valor.

A luta de Platão contra os sofistas era, em verdade, uma batalha contra a aporia e, constitui toda a história da filosofia. E, Derrida mostrou que o termo apareceu depois dos sofistas na Física de Aristóteles.

Para Aristóteles, seguindo Zenão[4], o tempo é e não é. Se o tempo é pensado em termos de sua divisibilidade, então deve ser pensado em termos do agora. O presente é sempre passado ou futuro. O pensamento do tempo é, portanto, aporético, segundo Aristóteles. O tempo provoca o pensamento, que acaba como a aporia (sem passagem) do pensamento.

Zenão de Eléia não dá uma significação filosófica para o termo epokhe. Ele é utilizado com a significação usual de “suspensão”.

Como já salientamos, é importante notarmos que Derrida não considera a aporia no sentido tradicional do termo, onde aporia é algo em que os paradoxos devem se fundamentar, ou que só terá valor se for acentuado seu caráter crítico.

O pensamento de Derrida é quase sempre simplificado por entendimentos gerais destes paradoxos[5]. Por exemplo, aporia para Derrida não é, como para os pré-socráticos, uma oscilação entre dois discursos contraditórios.

A imensa dificuldade de compreensão do pensamento desconstrucionista está na má compreensão da ideia metafísica da presença. Toda a história da filosofia foi, para Derrida, marcada pela metafísica da presença, que acredita em uma presença plena.

Alguns consideram essa ideia apenas como uma simples ramificação da filosofia de Heidegger, e outros a consideram como uma tentativa conceitual insatisfatória, por ser calcada na contradição. O que significa o termo metafísica da presença?

Todo o processo de significação está marcado por uma crença na essência das coisas.

Quando se identifica algo, sempre se pensa que este algo existe, não só no fluxo do tempo, mas para além dele, tendo com isso um fundamento, uma verdade. Quando cogitamos de educação, acreditamos que existe algo que se coisifica como educação, que representa a verdade da educação.

Este é o ponto de referência para pensarmos questões de educação. E não só em relação à Educação, mas em relação à justiça, à democracia, à literatura, à universidade, à violência.

A desconstrução valoriza a ausência, que foi deixada de lado por esta obsessão do homem pela essência. Toda pretensa presença foi constituída também através de sua ausência.

Por exemplo, quando cogitamos de educação, é necessário também pensar no que está de fora da educação, o que não é educação. Esta ausência da educação é importantíssima para a delimitação e melhor compreensão da própria educação.

Toda presença também é ausência, está assombrada por ela. Não devemos entender a palavra “metafísica” no sentido tradicional de filosofia primeira, ou estudo do ser enquanto ser, além do físico.

Derrida usou esta palavra num sentido mais contemporâneo. Para ele, é metafísico todo pensamento ou discurso que se centraliza em alguma presença plena, numa presença sempre presente.

Todos os discursos e pensamentos ocidentais buscaram substancializar algo, qualquer coisa, como aquilo de sempre presente ao tempo e à história. Na verdade, o tempo, ou seja, as contingências e as individualidades estariam subordinadas a essa presença plena e dela seriam derivadas.

Derrida não é, como para os pré-socráticos, uma oscilação entre dois discursos contraditórios.

Para elucidarmos tal argumento nos remetemos ao último parágrafo da Declaração de Independência dos Estados Unidos da América:

   “Nós, por conseguinte, representantes dos Estados Unidos da América, reunidos em Congresso Geral, apelando para o Juiz Supremo do mundo pela retidão de nossas intenções, em nome e por autoridade do bom povo destas colônias, publicamos e declaramos solenemente: que estas colônias unidas são e de direito têm de ser Estados livres e independentes, que estão desoneradas de qualquer vassalagem para com a Coroa Britânica, e que todo vínculo político entre elas e a Grã-Bretanha está e deve ficar totalmente dissolvido”.

Derrida nomeou este quase-conceito “indecidível”, ou seja, o que habita as oposições conceituais como no exemplo que estamos tratando aqui, fala/escrita, significante/significado etc. Tornando-as possível, sem, contudo, se deixar compreender por elas ou, através delas, vir a constituir dialeticamente um terceiro termo.

Na intelecção de Derrida, os indecidíveis são unidades de simulacro, falsas propriedades verbais, nominais ou semânticas, que não se deixam mais compreender na oposição filosófica (binária) e que, entretanto, habitam-na, opõe-lhe resistência, desorganizam-se, mas sem nunca constituírem um terceiro termo, sem nunca dar lugar a uma solução na forma da dialética especulativa.

A união dos Estados foi descrita como sendo uma violência da assinatura da declaração, e ao mesmo tempo é produzida através desta assinatura. E, os EUA foi unicamente inventado como um Estado para ser descrito, vez que a assinatura foi feita depois doe vento. A declaração da república representa a vontade prioritária de pessoas participantes daquele ato.

 desarticulação do momento da invenção é de natureza temporal. E, tal desarticulação do momento da invenção é de natureza temporal. Esta desarticulação do tempo mostra em si mesma a necessidade da violência de uma lei inventada: a invenção dos EUA foi violenta desde o momento em que nem uma lei prévia, ou Estado prévio, pode justificar isto.

Derrida descreveu esta violência temporal nos termos de indecidibilidade da frase constatativa e performativa. E, esse argumento é reproduzido em vários tetos sobre a fundação da lei.

In litteris: "Na fala, o que se chama de enunciação marca a presença do momento no qual eu falo. A assinatura deveria ser seu equivalente no escrito. O “eu aqui-agora” implicado em toda enunciação, e perdido no escrito, é a princípio recuperado na assinatura que se apõe ao texto... o que implica que a assinatura, para marcar um aqui-agora, esteja sempre de direito acompanhada pela marca de um lugar e de uma data (BENNINGTON, Geoffrey. Jacques Derrida. Rio de Janeiro: Zahar, 1996)."

"Em vez de justo pode dizer-se legal ou legítimo, em conformidade com um direito, regras e convenções que autorizam um cálculo, mas com um direito cuja origem fundadora não faz mais do que arredar o problema da justiça. Porque no fundamento ou na instituição deste direito, o mesmo problema da justiça terá sido posto, violentamente resolvido, quer dizer, enterrado, dissimulado, recalcado. O melhor paradigma é aqui a fundação dos Estados-Nações ou ato  instituinte de uma constituição que instaura aquilo que, em francês, se chama o Estado de Direito[6] (DERRIDA, 2003b).

Reconheçamos que a fundação do direito é mesmo violenta e quando se cogita em justiça imagina-se algo não violento. A justiça tem então um porvir que, segundo Derrida, deveria ser distinguido de futuro. Pois o futuro poderá sempre reproduzir o presente, ou apresentar-se como um presente futuro na forma modificada do presente, o por vir (à venir) não está mais na dimensão do evento.

Este porvir está, para Derrida(2003), tanto na justiça como também na democracia e na literatura. Talvez, seja por isto que a justiça, na medida em que não é apenas um conceito jurídico ou político, abra ao porvir a transformação, a reforma ou refundação do direito e da política.

Derrida constatou a grande contribuição para a desconstrução do filósofo da linguagem John Langshaw Austin que, com a sua distinção entre constatativos e performativos, foi, para Derrida, um dos primeiros a mostrar que a forma como se usa a palavra acaba por interferir no seu significado.

Ele distinguiu o performativo do constatativo. Esta terminologia pode ser utilizada para pensar sobre o que está escrito na lei e sobre algo que acontece “fora” da lei. Por exemplo, este “nós” da declaração de independência não inclui os índios, os negros.

Desta forma, a lei está entre o performativo, que seria o fato de este “nós” ser restrito, e o constatativo, que seria o que está escrito na declaração onde este “nós” passa a ideia de uma totalidade absoluta possível.

Este porvir que circunda dinamicamente as ideias, como justiça, ética, democracia, educação embora seja impossível, é o que, para Derrida manteve viva a renovação constante.

A desconstrução é então o compromisso em desafiar o pensamento e as construções conceituais em uma crítica ilimitada que levará as constantes e inúmeras transformações. E, no caso da fundação do Estado (EUA), notamos que toda a invenção só poderia ser reconhecida depois de ume vento e a história de suas exclusões são exterminadas pelo ato da invenção.

Por exemplo, neste "nós" não estão presentes os aborígenes, os negros, os imigrantes. Então, esta declaração de independência tenta através deste "nós" exterminar a exclusão dos negros, dos indígenas.

Essa insuperável violência da lei[7] (sua aporia) foi demonstrada na demora do tempo. Um ato de legislação sempre vem muito cedo ou tarde embora a violência de um ato da lei aponte e, talvez de modo exemplar, que o tempo é différance.

Preferiu-se  não traduzir o termo différance, que é uma variação da palavra francesa différence (diferença). O “e” trocado por um “a” fornece uma diferença que só se percebe na leitura.

Toda linguagem se dá nesta différance que a dissemina, constituindo uma promessa. Toda significação implica uma promessa, por dois motivos: o primeiro é que quando se acredita na essência das coisas, sempre se espera por uma significação pura. O segundo é que toda relação

de compreensão se dá a partir da différance[8]. Por exemplo, quando alguém deseja compreender o real significado de algo deve se atentar que tudo se dá em um jogo de significações e que, então, a verdadeira significação fica sempre como uma promessa que nunca chega. Não é nosso intuito entrar nos pormenores deste conceito; queremos somente enfatizar sua importância.

Portanto, a retroatividade ficcional da assinatura traduz o movimento de um futuro anterior do qual é o rastro da "não-adequação do presente com ele mesmo". O conceito de rastro usado por Derrida, serve para mostrar que a linguagem se constitui através desta não adequação do presente. Os Estados norte-americanos, deverão ser unidos através de uma assinatura de suas convicções.

Mas esta assinatura é um golpe de força, comum a toda lei. O Rastro – a passagem do tempo – é a lei das leis (a lei que nem uma lei pode justificar ela mesma).

No lugar do conceito de signo[9], Derrida lançou  mão do termo “rastro”[10] para tratar da estrutura de significação pensada agora mais radicalmente, em função do sistema de diferenças. A razão deste nome prende-se ao fato de que, em uma cadeia discursiva, cada termo – cada signo entre aspas – traz em si o rastro de todos os outros termos que não ele próprio, o mesmo valendo, igualmente, para todos os outros termos (DUQUE-ESTRADA, 2002).

A radical incapacidade para fundar a lei (a falta de fundamento a priori) é a radical incapacidade para escapar da demora do tempo. A aporia do tempo e a aporia da lei vêm juntas, para Derrida, na relação da demora entre a passagem do tempo e a invenção humana.

A leitura do filósofo sobre a Declaração de Independência seria o ponto de suspensão da lei no tempo, o qual a instituição tenta preencher para justificar a violência da lei. E, isto mostrou também a necessidade de justificação da lei para dar significado, para encobrir esta violência e fazer isto efetivo, apenas derivativamente trata-se de uma questão de ideologia ou de poder.

A ideologia ou o poder aparece porque, antes de tudo, a instituição tenta preencher esta “suspensão da lei no tempo” (há uma sucessão de ágoras que é contida pela presença da instituição). E então, a lei justifica esta instituição porque o tempo deve ser contido. Mais uma vez, lembremos que não há nada a priori que justifique uma lei. É isto que, para Derrida, orientou o aparecimento das ideologias e do poder. A negação da indecidibilidade da lei é um repúdio ao tempo[11].

A declaração da independência dá a ilusão de que o melhor nome para este encobrimento é o nome de “Deus” (juiz supremo do mundo). É sempre colocado que o nome de Deus se aproxima do regresso infinito da autoridade; ou então, que a clausura do infinito regressa ao nome de Deus.

Enfim, para Derrida o contraste da redução metafísica da passagem do tempo para a presença, a reflexão sobre as pungentes necessidades políticas refletem sobre a irredutibilidade do tempo. E, por sua vez, significa que a duração da experiência da aporia a lei "é" tempo.

As decisões e invenções que levem em consideração esta experiência tem grande chance de reconhecer a diferença, contribuindo para uma violência menor.

A experiência da aporia é a mesma para o tempo e para a lei. A passagem do tempo e a forma da violência da lei são dois lados de uma mesma moeda, afirmou Beardsworth.

 A aporia é, em Derrida, uma experiência impossível (neste artigo, não damos a devida atenção para a questão do impossível – tema tão importante para a desconstrução.

Em Derrida, o impossível é o motor dos acontecimentos. Só o impossível acontece). Não se pode repudiar o tempo. Se o tempo é a demora sobre ele mesmo, não se pode reconhecer a demora como tal. O reconhecimento da aporia do tempo e da aporia da lei não apropria a aporia, pois, tal apropriação perderia isto novamente, repetindo, da forma inversa, a função acima do nome de Deus.

Isto acontece porque, para a aporia ser reconhecida, deve ser impossível reconhecê-la. O reconhecimento deve ser impossível para que o reconhecimento tenha alguma chance.

Derrida proferiu conferência intitulada "A Universidade sem Condição"[12], na Universidade de Stanford, em 1998 e, mostrou que a universidade ocidental ainda guarda os resquícios do projeto racional de Kant, pois ela ainda é marcada como o centro do conhecimento humano, da verdade e o local onde a crítica deve ser feita ao máximo.

E, Derrida valorizou este aspecto de crítica radical que tem espaço na Universidade,  mas alertou que, por isto, a universidade deve questionar a própria ideia de Universidade e os conceitos que a sustentam como "verdade", conhecimento, razão e crítica.

Derrida denominou a universidade como algo sem condição, por detectar no conceito a ideia de que esta seria o lugar em que nada é livre de questionamento, nem mesmo a figura atual e determinada democracia, nem mesmo a noção de soberania ou outros conceitos centrais para universidade, como o conceito de crítica.

O direito de dizer tudo, ainda que sendo mera ficção, marco o elo de filiação entre as novas humanidades  e a sagaz era das luzes[13]. E, este direito de afirmar tudo coloca em xeque a definição tradicional de universidade.

“Isso distingue a instituição universitária de outras instituições fundadas no direito ou no dever de dizer tudo. Por exemplo, a confissão religiosa. E mesmo a ‘livre associação’ em situação psicanalítica” (BEARDSWORTH, 1998).

Existe uma profissão de fé presente na história das instituições, há uma relação entre fé, profissão e instituição. A Universidade faz a profissão da verdade, prometendo um compromisso sem limites para com a verdade. E, este tema é discutido mais amplamente na Universidade e mais especialmente nos departamentos das humanidades.

Como a Universidade se relaciona com a verdade? É anunciada esta questão, mas, antes de respondê-la, aponta-se que a questão da verdade e da luz sempre esteve ligada à do homem. Ela implica um conceito do próprio homem, o qual fundou, de uma só vez, o Humanismo e a ideia histórica das Humanidades.

Esta questão é importante para percebermos como Derrida tentou pensar fora do homem.

Todas as leituras derridianas sobre a história da filosofia mostram que esta é marcada por uma insistência no homem. Não se pensa a partir da ausência do homem, e o pensamento fica então demarcado e limitado.

In litteris:   "Mas esse princípio de incondicionalidade se apresenta, originalmente e por excelência, nas Humanidades [...]. Isso passa tanto pela literatura e as línguas (ou seja, as ciências do homem e da cultura), quanto pelas artes não-discursivas, pelo direito e pela filosofia, pela crítica, pelo questionamento e, para além da filosofia crítica e do questionamento, pela desconstrução – quando se trata de nada menos que re-pensar o conceito de homem, a figura da humanidade em geral, e singularmente aquela que pressupõe as assim chamadas, na Universidade, há séculos, Humanidades”.

Pelo menos desse ponto de vista, a desconstrução (não me incomoda em nada dizê-lo, nem mesmo reivindicá-lo) tem seu lugar privilegiado na Universidade e nas Humanidades como lugar de resistência irredentista, até mesmo, analogicamente, como uma espécie de princípio de desobediência civil, ou ainda, de dissidência em nome de uma lei superior e de uma justiça do pensamento" (DERRIDA, 2003b).

O desafio da desconstrução passa por esta tentativa impossível de escapar do sujeito, de levar o pensamento às suas últimas consequências. Perceber que tudo se dá sem uma justificação ao mesmo tempo em que uma responsabilidade deve ser observada. A responsabilidade para com o pensamento.

A desconstrução tem esta responsabilidade de não deixar o pensamento estacionar. É neste sentido que Derrida falou de uma universidade que questiona a si própria, de um departamento de humanidades que questione a própria compreensão do conceito de “humanidade”.

A Universidade, embora com inúmeras diferenças em relação às outras instituições, tem com elas um traço comum: uma certa profissão de fé, que no caso da Universidade aparece como uma fé na verdade.

A significação da Universidade está estritamente relacionada à crença em uma “razão de ser”. Uma razão de ser que por sua vez implica um efeito, uma causa. Que efeitos deve causar a Universidade? Qual é o efeito causado pelos que estão dentro da Universidade (funcionários, estudantes, professores)? Qual é a responsabilidade deles?

A promessa da linguagem que está sempre circundada por um como se, no qual uma comunidade institucional se funda e entra em acordo. O como se marca toda a filosofia moderna e é central neste texto. A filosofia kantiana nos fornece essa herança quando enxerga a ética não como aquilo que é, mas aquilo que deve ser.

Derrida conferiu à Universidade este espaço de resistência. Mas não é qualquer resistência. É uma resistência complicada pelo fato de a Universidade se situar dentro deste compromisso com a verdade (verdade que ora significa uma crítica radical e desconstrutora) que desafia sua própria possibilidade institucional.

Um movimento aporético na relação entre educação e filosofia. Se, por um lado, a educação forma e prepara para a vida prática, a filosofia faz do pensamento a sua base e o mundo empírico parece não ser a ferramenta principal do filósofo, tampouco o compromisso com bases morais.

No entanto, para questionarmos essa formatação da Educação, é necessário recorrermos aos inúmeros discursos que se formaram em torno da educação. Se a desconstrução pode fazer algo, é mostrar a imensa separação e também a imensa união entre filosofia e educação, certificando a dificuldade em demarcar suas fronteiras.

A educação como formação para a vida prática pode então ser contestada pelo movimento da desconstrução. Entre os educadores pouco se questiona sobre as exigências da estrutura escolar, as exigências de um conhecimento estritamente prático para atender ao mercado de trabalho, a autoridade do professor, a obediência que certos professores têm com currículos que no íntimo desaprovam.

As inúmeras leis internas das escolas que não dão espaço para reformulações. Pouco se comenta sobre a autoridade do título do professor, da relação com o conhecimento.

Com isso, não dizemos que é necessário o fim das escolas e de toda estrutura escolar. Mas, não podemos deixar de encarar estes inúmeros problemas, mesmo sabendo da impossibilidade de um desligamento com o logos.

O termo logos significa literalmente discurso [...]. O logos enquanto discurso, entretanto, difere fundamentalmente do mythos, a narrativa de caráter poético que recorre aos deuses e ao mistério na descrição do real. O logos é fundamentalmente uma explicação, em que razões são dadas.

É nesse sentido que o discurso dos primeiros filósofos, que explica o real por meio de causas naturais, é um logos [...]. O logos é, portanto, o discurso racional, argumentativo, em que as explicações são justificadas e estão sujeitas à crítica e à discussão

[...]. O próprio Heráclito[14] caracteriza a realidade como tendo um logos, ou seja, uma racionalidade que seria captada pela razão humana. Portanto, um dos pressupostos básicos da visão dos primeiros filósofos é a correspondência entre razão humana e a racionalidade do real, o que tornaria possível um discurso racional sobre o real (MARCONDES, 2005).

O movimento desconstrucionista do pensamento parte da ideia de aporia para problematizar o conceito “educação”. Não é só na aporia que podemos encontrar uma das bases da desconstrução, mas também na ideia derridiana de metafísica da presença.

Tudo isto nos mostra a dificuldade que temos ao pensarmos a educação e a necessidade de ultrapassarmos alguns preconceitos que nos impedem de abordarmos de um modo mais amplo as questões educacionais.

Um bom exemplo seria a ideia de uma não-violência, de uma educação que gere a não-violência. Ora, toda constatação, seja ela exprimida em sons ou em palavras, é violenta.

A violência está presente nos próprios tratados educacionais, nos compêndios. A violência é componente da verdade[15].

Uma característica desse pensamento –, que será priorizada aqui – é o deslocamento de ênfase que, do plano da formulação de questões e respostas, problemas e soluções, passa a recair sobre o plano das aporias, das contradições, dos investimentos arbitrários, das denegações, enfim, dos fatores de complicação de toda ordem que fazem parte, e que, para a desconstrução, necessariamente fazem parte da formulação de toda questão e toda resposta, do todo problema e toda solução.

Tais fatores, na perspectiva de um tal pensamento, são partes integrantes, constitutivas, de toda e qualquer verdade. Isso quer dizer que, necessariamente uma violência sempre habita a verdade e que, sendo assim, ela deve ser levada em conta seriamente, isto é, jamais pensada como acidente, fator circunstancial, descartável, mas sim como parte integrante da verdade.

A desconstrução parte de um reconhecimento desta impossibilidade de uma não-violência que faz a análise perder a sua pretensa pureza. Por isso, quando cogitamos de educação sob o viés da desconstrução não podemos conservar este olhar purista de que a educação é uma intervenção que retira o indivíduo da violência, por exemplo.

A educação é também uma forma de violência. A desconstrução derridiana é a tentativa de tirar o sujeito do pedestal, de uma posição arrogante. E sua violência é um elemento utilizado por Derrida para tal demonstração.

O movimento do pensamento, impulsionado por um espectro da desconstrução, não pode pensar que o conceito educação tenha uma definição exata. Este é o desafio para novas possibilidades no campo educacional. É necessário enfrentar dificuldades como a contradição entre liberdade e violência presentes no campo educacional.

Publicado no Brasil em  2018, pela  Editora  Horizonte, “Aporias:  morrer –esperar-se  nos “limites da verdade” é dividido  em  três  partes: “Preâmbulo”, “Finis” e “Esperar-se  na chegada”, nas quais estabelece duas tarefas que se cruzam  e se confundem(a fronteira entre elas não é nítida): desconstrução da verdade e desconstrução da morte. É em torno dessas fronteiras que Derrida perambulou, feito um contrabandista[16].

O texto apareceu pela primeira vez em 1993 pela Éditions Galillé–, fruto de uma conferência intitulada “Le passage des frontières (autour de Jacques Derrida)”, ocorrida no histórico castelo de Cerisy, em  1992,  onde  vinte  anos  antes, o  próprio  Derrida  esteve  presente  ao  lado  de Gilles  Deleuze,  Jean-François  Lyotard,  Jean-Luc  Nancy,  Pierre  Klossowski,  Maurice Gandillac, entre  outros,  no  colóquio  Nietzsche  aujourd-hui.

A  tradução cuidadosa de Piero  Eyben  e  Fabricia Walace Rodrigues  também  nos  coloca diante  das  aporias da tradução; afinal, toda tradução é aporética, na medida em que guarda um resto mínimo não redutível à traduzibilidade, ou ainda, uma “incompletude essencial do traduzir”. Por vezes, traduzir revelar um trair...

Para ficar num único exemplo, a expressão “Trata-se do que vai a certo passo” [Il y a va d’un certain pas] sinaliza para uma indecidibilidade do sentido, visto que “passo” [pas] se confunde com a partícula negativa forclusiva “não”[pas],e nenhuma tradução é capaz de se decidir de  uma vez por todas]

A aporia assemelhar-se-ia  à situação paradoxal do Estado de Exceção[17], dispositivo  que suspende  as validades e  as  garantias  que tornam  o próprio  Estado possível. 

Carl  Schmitt recordou,  em  sua  fórmula  lapidar, que  o “soberano  é  aquele  que decide  sobre o  Estado  de exceção”,  porém,  sem  dispor  claramente  de  um  critério  que ilustre  uma situação  de necessidade,  isto  é,  uma  maneira  de  distinguir um  caso excepcional  de  um  caso  normal.

Sem  poder  predizer  ou  calcular,  a  decisão  funda-se sobre  um  indecidível:  ela  é  soberana. Entretanto, trata-se de  uma  soberania  senão paradoxal,  ao  menos,  aporética, isto  é, uma  soberania sem soberania.

Pois,  de  uma  só vez e a cada vez, “a decisão concerne à escolha entre a relação a um outro que seja seu outro  (isto  é,  um  outro  oponível  em  um  casal)  e  a  relação  com  um  todo  outro  não opositivo, um outro que não é mais seu outro”.

Derrida questiona: “como justificar a escolha da forma negativa(aporia)para designar  ainda  um  dever  que,  através  do  impossível  ou  do  impraticável,  anuncia-se todavia  de  modo  afirmativo?”.

É  preciso  evitar  a  boa  consciência  complacente que conjura o risco sob a forma assegurada da certeza de si. Aquilo que chega apagar as identificações prévias, embaralha os códigos e borra as linhas divisórias. Esse chegante absoluto “não  tem  ainda  nome  e  identidade.  Não  é  um  invasor  ou  um  ocupante,  não  é nem mesmo um colonizador, ainda que ele possa também tornar-se um”.

Antes de tudo, é um hóspede inesperado que pode chegar a qualquer momento, desarmando o anfitrião  de todos os condicionamentos prévios:  é uma  experiência  de hospitalidade incondicional, em  que  se  deve  (in)esperar  ou  (in)esperado.

Abordar  a  verdade  significa  considerar  que  ela  tem  uma  borda,  uma  fronteira (finis), limites, fins ou confins – para isso, Derrida emprestou uma expressão de Diderot[18] acerca dos “limites da verdade”.

Primeiramente, trata-se de indicar que “a verdade é, precisamente, limitada, finita, confinada em suas fronteiras”; em segundo lugar, trata-se “de uma prescrição negativa, que os limites da verdade são fronteiras que não se deve multrapassar”.

De todo modo, o que comanda esses dois sentidos é a ideia de que o problema da verdade é o de uma certa passagem da fronteira, uma vez que ela se confina.

Derrida afirmou que[...] a cultura em si, a cultura em geral é, essencialmente, antes de tudo, diríamos mesmo a  priori,  cultura  da  morte. 

E,  por  isso história  da  morte[19].  Não  há  cultura  sem  culto  dos ancestrais,  ritualização  do  luto  e  do  sacrifício,  lugares  e  modos  institucionais  de sepultamento, que seja das cinzas de uma incineração.

 [...] O próprio conceito de cultura pode  parecer  sinônimo  de  cultura  da  morte,  como  se  no  fundo cultura  da  morte fosse um pleonasmo ou uma tautologia.

De   acordo   com   Derrida,   não   haveria   política “sem organização do espaço e do tempo de luto, sem topolitologia da sepultura, sem relação anamnésica  e  temática  com  o  espírito  como  re-aparição,  sem  hospitalidade  aberta  ao hóspede  como ghost que  recebemos  tão  bem  que  toma  como  refém”.

Essa política  da  morte  esbarra  inevitavelmente  na  questão  ética  da  responsabilidade  pela morte do outro, uma vez que só se experimenta a morte a partir da morte do outro.

Comentando  Heidegger,  Derrida recordou que  a  morte é a  possibilidade  mais própria  ao Dasein[20],  sua  possibilidade  de  uma  impossibilidade.  Aliás,  “[u]m  certo pensamento  do possível está no cerne da analítica existencial da morte”.

Isso porque  “a  morte,  possibilidade  mais  própria  do Dasein,  é  a  possibilidade  de  sua impossibilidade,  ela  torna-se  a  possibilidade  mais  imprópria  e  mais  ex-propriante,  a mais inautentificante”. O possível confunde-se com o impossível; o próprio, com o  impróprio  ou  ex-propriante;  o  autêntico,  com  o  inautêntico.

A morte é muito frequentemente representada como um fim, um limite,  uma fronteira – uma viagem, uma partida ou a passagem de uma  fronteira. A morte, ela chega aí? Pode-se fazer a história dessa fronteira  e dessa chegada? O que é um chegante? E o que quer dizer “esperar se”, “esperar-se si mesmo”, “esperar-se um(a) ao outro – na morte”? 

Para tratar dessas questões, teria sido preciso eu tratar da passagem e da  não-passagem, da aporia em geral – e, por exemplo, das razões pelas quais uma “lógica” da aporia regularmente se impôs a mim, há muito  tempo: não para significar paralisia ou o impasse, mas propriamente  naquilo que é preciso suportar para que uma decisão, uma  responsabilidade, um acontecimento ou uma hospitalidade, um dom  sejam possíveis.

Com relação às formas da aporia, Derrida desenvolve o esboço desse tipo de  experiência e sustenta uma pluralidade de aporias: a não-passagem das fronteiras  impermeáveis; a não-passagem onde já não há mais limite (e, portanto, não há fronteira);  e a não-passagem onde o próprio impasse se torna impossível. Um caso exemplar desse  problema da aporia pode ser atribuído à análise de Heidegger sobre a questão da morte e  sua definição da morte como “a possiblidade da pura e simples impossibilidade-de-ser aí”.

 

Existem aporias entre direito e justiça. E, o problema da relação entre justiça e direito se tornou um grande tema para Derrida a partir da década de 1980. De fato, muitas foram as dificuldades impostas que passam pela (im)possibilidade de pensar ambos os conceitos, justiça e direito,  de forma indistinta.

 

A respeito da justiça, Derrida não deixará de se apoiar em Lévinas para apoiar que esse conceito deve ser compreendido como algo infinito, incalculável, rebelde às regras, o que torna a justiça estranha à simetria, heterogênea e heterotrópica[21].

Na obra intitulada "Totalidade e Infinito", Lévinas sustenta que a relação heteronômica entre seres humanos é comandada por uma ética do rosto; o rosto do outro é esse infinito que não se pode tematizar. Resta evidente que essa relação não é determinável para Lévinas, pois o filósofo sustenta que a justiça é "uma relação como outro". Conclui-se que a justiça é esse infinito, assim como o rosto do outra nessa forma de alteridade.

A concepção de justiça infinita admite a distinção do direito. Pois, este pode ser pensado como código já estabelecido pela força da lei, ou como norma já calculada tendo em vista não somente a prescrição, mas também e mais precisamente a  aplicação da lei, ou seja, a realização do próprio direito. Torna-se, assim, embaraçoso pensar na desconstrução da justiça como direito.

 

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[1] Na obra De la grammatologie, Derrida elabora as ideias que se tornaram  centrais em seu pensamento, fazendo um ataque à indecisão filosófica e criticando   a regra da lógica aristotélica do terceiro excluído, segundo a qual não há nada  além da asserção e da negação. Na visão do estagirita, as proposições ou são  verdadeiras ou são falsas, não podem ser outra coisa ou ambas ao mesmo tempo.  Derrida vai dizer que a poesia e a arte transgridem essa regra. Uma pintura em um  quadro, ao mesmo tempo é e não é aquilo que retrata com traços e cores.  Igualmente se pode afirmar a respeito do discurso metafísico, impassível de  verificação.

[2] Mais importante que entender as oposições entre presença e ausência, é compreender  que a origem é sempre reinaugurada no presente, sendo a vida um traço, e a  memória, uma narrativa. Nenhum sentido está previamente dado, devendo ser  sempre buscado. Nada está acabado, tudo está sempre se fazendo e acontecendo.  O pensamento é limitado, porém, habilitado, pelo presente nostálgico ou  esperançoso de uma caminhada imprescindível, não pré-escrita ou reelaborada,  mas traçada na différance irredutível e na multiforme miríade incontida das  possibilidades.

[3] A escrita é um memorial que não exige  a presença do memorizado. O ser se apaga se inscrevendo. Um instante é traçado  no contexto presente, onde a ausência é representada e logo esquecida. A escritura  é um sinal de uma ausência tornada presente, mas que, no entanto, no mesmo  instante em que a inscreve, apaga-a da memória, terceirizando a referência da  realidade referida ao traçado diferencial e dinâmico da escrita.

[4] Zenão de Eleia (490-430 a.C.) foi apresentado por Platão como “de talhe belo, de boa aparência, favorito de Parmênides”. De fato, Zenão defendia as ideias de seu mestre, Parmênides, contra as críticas. Sabe-se que ele escreveu um livro no qual elaborou quarenta paradoxos: sua estratégia argumentativa, conhecida como redução ao absurdo, estabelecia situações em que se tornavam expostas as consequências de uma oposição que ele queria refutar.

[5] Em L’Écriture et la différence, Derrida interpreta o conceito de estrutura no  sentido de imobilidade e de fechamento, recorrendo ao jogo, ao movimento, à  história e ao paradoxo. Derrida questiona o racionalismo do cogito cartesiano com  sua certeza pretensamente definitiva, clara e distinta, afirmando que Descartes  continuava refém da linguagem que utilizava. A asserção “penso, logo existo”, só é possível de ser elaborada graças a gramática.

[6] Derrida afirma que, se a justiça deve ter força, é preciso calcular com o direito, afinal, o direito se caracteriza pela sua enforceability. É aí que a desconstrução acontece como um golpe de força, enquanto o direito, de seu próprio interior, está ligado à justiça e à violência. Derrida se propõe examinar as relações entre  justiça e direito, investigação que o leva a formulações de  impacto, como “desconstrução do direito” e “a desconstrução é  a justiça”. Com a análise deste texto, será possível entender uma  nova forma de apontar a distância que separa o direito da  justiça, o que nos leva a vislumbrar um campo para atuação  política que ultrapasse a arena delimitada pelas instituições do  chamado estado democrático de direito, a fim de inscrever no próprio direito exigências não-reconhecidas de justiça.

[7] Derrida esclarece que no texto “Para uma crítica da violência” Benjamin relaciona o conceito de violência a todas as formas de autoridade ou autorização. Por esse motivo o conceito de violência pertence ao âmbito da lei, do direito e da justiça. Um livro sobre a questão da relação entre direito e violência, inserindo-se, assim, no intenso debate contemporâneo sobre o tema, em que se destacam figuras como o próprio Derrida, Giorgio Agamben e Judith Butler. Finalmente, trata-se de um livro historicamente situado, que procura responder a acontecimentos muito recentes, inserindo-se no debate sobre junho de 2013 e tudo aquilo que se seguiu. No primeiro caso, tomam especial importância o capítulo 1, como introdução a Derrida, e os capítulos 2 e 3 como explicação de Força de Lei, seu principal texto sobre o direito. No segundo, os capítulos 2 e 3 formam o centro do argumento, restando o capítulo 4 como um tipo de ilustração ou concretização da discussão feita, antes, em abstrato. Na terceira chave de leitura, é claro, o capítulo final é o decisivo, embora os capítulos anteriores – sobretudo os do meio – sejam essenciais para tornar mais claro o vocabulário ali mobilizado.

[8] A différance advoga em favor de “uma ética geral da vigilância” (DERRIDA;  ROUDINESCO, 2004), cujo discernimento perpasse os sinais linguísticos  publicitários, políticos, pedagógicos e gramatológicos, contra toda forma de  violência opressiva ou repressiva de caráter falocêntrico, etnocêntrico ou racial.  Para Derrida, esse slogan norte-americano politically correct tem sido utilizado  abusivamente para denunciar tudo o que não agrada ou para acusar algum  posicionamento de rigidez e de suspeita ortodoxia neoconformista, incluindo até  mesmo os discursos que evocam prescrições normativas éticas ou políticas. Derrida  se insurge contra o uso mecânico e retórico dessa expressão armada, cujo intuito  consiste em obstar todo protesto insurgente do senso crítico. “Mal alguém se ergue  para denunciar um discurso ou uma prática, é acusado de pretender restabelecer  um dogmatismo ou uma ‘correção política’”.

[9] Para Derrida, a questão do signo é um ponto de entrada privilegiado para a  lógica metafísica como um todo por ser baseado na oposição entre significante e  significado. Tal oposição nos remete a uma rede alargada de oposições que constituem à  própria metafísica. Assim, como bem salienta Rafael Haddock-Lobo, ao denunciar a  inadequação do “conceito” de linguagem, apresentando, em contrapartida, um quase conceito de escritura, Derrida não pretende adequá-lo àquilo que a linguagem não dá  mais conta, ao contrário, pretende que a escritura, para fazer justiça àquilo que excede à  linguagem, anuncie certa emancipação da necessidade de adequação.

[10] Como diz Derrida: O rastro no é somente o desaparecimento da origem, ele quer dizer aqui (...) que a origem nem ao menos desapareceu, que ela não foi constituída senão em contrapartida por uma não-origem, o rastro que se torna, assim, a origem da origem (Derrida, 1967, p. 90). Ricoeur classifica os rastros em três tipos: o escrito, que se relaciona com o plano da operação  histórica documental; o cortical, que diz respeito à organização biológica do cérebro, onde se localiza a  possibilidade de esquecimento definitivo; e o psíquico, relativo a uma impressão que foi deixada em nós  por uma afecção, um acontecimento marcante, que permanece. Enquanto os dois primeiros dizem  respeito a marcas exteriores, o último volta-se ao profundo, ao depositário da significação mais  dissimulada, porém originária, é ele que atesta a sobrevivência da memória subjetiva no presente. Cf.  RICOEUR, P. A memória, a história, o esquecimento. Campinas: São Paulo: Editora da Unicamp, 2007.

[11] A força da lei  é uma força autorizada, legítima, que busca sua autoridade no "fundamento místico da autoridade" (Montaigne), que, por sua vez, se baseia em "ficções legítimas" que dão a verdade de sua justiça. O livro "Força de lei: o fundamento místico da autoridade", no original[Force de loi...] (1994), com segunda edição no Brasil pela Editora M. Fontes, no ano de 2010, com 145 páginas e tradução realizada por Leyla Perrone-Moisés, consta de duas exposições realizadas por Derrida. A primeira parte do livro, intitulada “Do direito à justiça”, foi apresentada pelo filósofo em um colóquio organizado por Drucilla Cornell na Cardozo Law School, em outubro de 1989. Já a segunda parte, intitulada “Prenome de Benjamin”, foi apresentada em 26 de abril de 1990, em colóquio organizado por Saul Friedlander, na Universidade da Califórnia, em Los Angeles, EUA.

[12] O “sem condição” do título aponta para a situação dúplice da instituição universitária hoje. Por um lado, a expressão indica uma incondicionalidade indispensável à pesquisa e aos ensinos superiores, sem o que estes ficarão sempre presos a valores políticos, éticos e jurídicos que vão contra seus princípios. Por outro lado, “sem condição” é também o índice de certa falta de “poder” universitário, pelo fato de sua existência muitas vezes depender de fatores estranhos a seu próprio funcionamento, bastando, para entender isso, refletir a respeito da administração de verbas e recursos. Num momento em que a Universidade, não apenas no Brasil, mas em todo o mundo, se vê ameaçada pelas leis do mercado, este livro fornece material para se discutir as novas políticas do saber e os direcionamentos que permitirão sua sobrevida em contato com o mundo exterior, para além dos muros que a fecham em si mesma, com o risco de asfixia.

[13] O movimento iluminista surgiu entre os séculos XVII e XVIII na Europa. A filosofia iluminista, pensada no decorrer desses séculos - e posta em prática com maior força no século XVIII -, tinha como princípio a ênfase no uso da racionalidade humana como forma de pensar o mundo e as modificações que aconteciam. O pensamento iluminista foi importante para o desenvolvimento da ciência e do humanismo – que pregava a centralidade e racionalidade humana. Várias obras foram desenvolvidas nesse período, e uma em especial sintetizava a ideia de disseminação do conhecimento pregada pelos iluministas: a Enciclopédia.

[14] Heráclito de Éfeso foi um dos principais filósofos pré-socráticos, por ter iniciado o pensamento dialético e defender que a natureza é composta por uma constante mudança. "Heráclito de Éfeso foi um dos principais filósofos da Antiguidade pré-socrática. É classificado como partícipe da escola jônica apenas por sua localização geográfica e pela facilidade didática com que essa classificação permite entender seu pensamento. A obra do filósofo caracterizou-se por iniciar um movimento de ruptura na filosofia pré-socrática que, juntamente com as ideias dos eleatas, desembocaria nas filosofias socrática, platônica e aristotélica."

 

[15] A violência representa uma das maiores ameaças à humanidade, fazendo-se presente em todas as fases da História da civilização humana. Pode-se dizer que a violência é parte significativa do cotidiano, retratando a trajetória humana através dos tempos, e que é intrínseca à existência da própria civilização. Como parte desse fenômeno, e inserida num contexto histórico-social e com raízes culturais, encontra-se a violência familiar (violência conjugal, maus-tratos infantis, abuso sexual intrafamiliar etc.), que é um fenômeno complexo e multifacetado, atingindo todas as classes sociais e todos os níveis socioeducativos: apresenta diversas formas como, por exemplo, maus-tratos físicos, psicológicos, abuso sexual, abandono e negligência na educação e formação de crianças e adolescentes etc.

[16] Derrida nos falava, aqui no Rio de Janeiro, sobre o perigo da ideia da reconciliação e das outras noções que ela carrega consigo de contrabando. Falava isso por ter em mente que as reflexões que resultaram de sua observação das comissões de verdade e reconciliação na África do Sul teriam em muito a contribuir às discussões étnico-raciais que começavam, a tomar corpo no início dos anos 2000 na sociedade brasileira, sobretudo no que se referia à questão das cotas nas universidades. Um dos pontos mais marcantes, pelo menos para mim à época, eu,  doutorando, branco, estudando numa das mais reconhecidas universidades do país, em minha  absoluta ignorância sobre tais questões, era a reflexão que o filósofo trazia sobre os riscos de o  hegelianismo (aqui quase como metonímia para “europeísmo” ou ainda “mundo globalizado”)  habitar, assumidamente ou não, inclusive os discursos que se pretendiam mais resistentes ao  “sistema”. Naquele momento, Derrida apresentava pela primeira vez a muitos de nós a palavra  “Ubuntu” e mostrava, ao mesmo tempo, como toda a lógica anglo-germânica-protestante  traduzia-a (ou seja, inventava-a) como o lugar da reconciliação. Não me sentindo, ainda hoje,  confortável para enfrentar a possibilidade de encontro entre a desconstrução e a filosofia  Ubuntu, que penso ser tão delicada e complexa quanto necessária e apaixonante, e que tenho, à  frente, como promessa que não pretendo perjurar, antecipo já que tal discussão apaixonante será  aqui deixada em suspenso, como uma promessa a um amigo.

[17] O Estado de Exceção é uma medida de governo emergencial em que os poderes do Executivo se sobrepõem aos poderes do Legislativo e Judiciário. Com isso, as decisões tomadas pelo Executivo são impostas, e o Congresso e o Judiciário têm seus poderes reduzidos ou sua atuação interrompida. O Estado de Exceção identifica um período de anormalidade constitucional que se pretende recorrentemente regrar, limitar e nomear, com objetivos de normalização, em termos constitucionais e, no limite, também com balizas legais e regulamentares. Essa anormalidade na conjuntura de uma pretensa normalidade é a característica mais marcante do estado de exceção, que consiste também em permanente problema para a teoria do direito público.

[18] (DIDEROT, Denis. In:  Verbetes políticos da enciclopédia; Denis Diderot, Jean Le rond d‘Alembert. Trad. Maria das Graças de Souza. São Paulo: Discurso Editorial / Editora UNESP, 2006, pp. 38-39. E-book aqui. Denis Diderot, 1713-1784, foi o filósofo francês que assumiu a direção da Encyclopédie até a sua conclusão. Diderot e d’Alembert  foram os principais componentes do grupo conhecido como os “Enciclopedistas”. A citação acima é extraída de um artigo que Diderot escreveu na Enciclopédia, no qual coloca críticas ao absolutismo e defende um poder derivado do consentimento do povo.).

[19] O legado deixado por Jacques Derrida (1930-2004) e sua contribuição com o  recorrente tema da morte (mort) ao longo de sua vida e obra. O caminho percorrido para alcançar esse  objetivo foi através da compreensão que possuía das ressignificações da desconstrução na experiência  humana enquanto aporia que se encontra no fim da vida, adentrando os campos da filosofia, da  narrativa poética, do mito, da eulogie. O que aqui se propõe é um olhar atento à jornada, à rede de  questões que são bem conhecidas ao leitor de Derrida, filósofo que muito se debruçou sobre a tarefa  de buscar a differánce no fatalismo. O que está intrínseco ao início e é incontroverso ao longo da  jornada do viver, mas causa espanto ao ser constatado? O luto é um processo doloroso que atinge  apenas a quem não experimentou, de fato, a morte? Essa morte é uma aporia, um por vir, ou está  presente em todas as coisas que vivem? Ela chega a todos ou a ninguém? 

[20] Heidegger designará o homem por Dasein, aquele que dá sentido às coisas, o ente dos entes. O Dasein é o único no mundo que pode questionar sua existência, ele é o ente que compreende o ser, ou seja, compreende o ser em sua existência e que também ele (Dasein) entende que existir é uma de suas possibilidades. O prefixo alemão Da da palavra Da-sein significa normalmente aí. Um aí que tanto indica algo espacial como também temporal. Daí, a tradução normal de Da-sein por ser-aí. A “essência” do Dasein reside em sua existência. Os caracteres que podem ser postos à mostra nesse ente não são, portanto, “propriedades” subsistentes de um ente que subsiste com este ou com aquele “aspecto”, mas modos-de-ser cada vez possíveis para ele e somente isso. Todo ser-assim desse ente é primariamente ser.

[21] Conforme o dicionário greco-francês de A. Bailly, o termo grego heterotropos  (ἑτερό-τροπος) refere-se àquilo que se manifesta de diferentes modos, “outros tipos”; trata-se, portanto, da  diferença. Cf. BAILLY. Dictionnaire Grec Français. Paris: Hachete, p. 368. Disponível em:  <https://pt.scribd.com/document/139429534/Bailly-Dictionnaire-Grec>.