Derrida, direito e justiça.

Derrida, Law and Justice.

Resumo: “O direito não é justiça. O direito é o elemento de cálculo, é justo que  haja um direito, mas a justiça é incalculável, ela exige que se calcule  o incalculável; e as experiências aporéticas são experiências tão  improváveis quanto necessárias da justiça, isto é, momentos em que  a decisão entre justo e o injusto nunca é garantida por uma  entrega”. Jacques Derrida. O discurso jurídico, em sentido amplo, traz consigo a possibilidade de sua  transformação e à desconstrução cabe o papel de oposição aos dogmas jurídicos  que tentam identificar o direito com a justiça, ou ainda, separá-los por inteiro, como  conceitos independentes, não inter-relacionados.

Palavras-chave: Filosofia. Sociologia. Direito. Filosofia do Direito. Direito e Justiça.

Résumé: «La loi n'est pas la justice. Le droit est l'élément de calcul, il est juste qu'il y ait un droit, mais la justice est incalculable, elle exige que les incalculables se calculent; Et les expériences apératiques sont aussi improbables que les expériences nécessaires de la justice, c'est-à-dire où la décision entre juste et l'injuste n'est jamais garantie par une remise. Jacques Derrida. Le discours juridique, au sens large, apporte avec lui la possibilité de sa transformation et de sa déconstruction est le rôle de l'opposition aux dogmes légaux qui tentent d'identifier la loi à la justice, ou de les séparer complètement, en tant que concepts indépendants, et non liés.

Mots-clés: philosophie. Sociologie. Droite. Philosophie de droit. Droit et justice.

 

A trajetória acadêmica de Jacques Derrida se baseou em empreender esforços para superar as certezas cristalizadas das concepções metafísicas, assentadas na linguagem ordinária e na tradição filosófica. Derrida interpreta pela perspectiva de desconstrução[1], a noção de direito, abrindo por consequência novo campo para o pensamento sobre justiça e política.

No seu texto intitulado "Do direito à justiça", primeira conferência da obra "Força de lei", o fundamento místico da autoridade.

Derrida se propôs examinar as relações entre justiça e direito, investigação que o leva a formulações de impacto, como a desconstrução do direito e a desconstrução é a justiça.

Há nova forma de apontar a distância que divorcia o direito da justiça, o que faz ver um campo para atuação política que ultrapasse a arena delimitada pelas instituições do chamado "Estado Democrático de Direito"[2], a fim de inscrever no próprio direito exigências não-reconhecidas de justiça.

Inicialmente, se, a discussão sobre o pensamento de Derrida foi mais intenso nos departamentos de Teoria e Crítica Literária, nos derradeiros anos, porém, multiplicaram-se os estudo sobre a desconstrução no campo filosófico. 

Entre os temas privilegiados à tradição filosófica, destaca-se a ética e a política, que, no pensamento de Derrida, estão em íntima relação com o apelo por justiça que virá desconstruir o direito e as instituições políticas onde está alicerçado a concepção ética de abertura para alteridade resultado da franca influência do pensador  e sua obra Emmanuel Lévinas[3].

A identificação  entre desconstrução e justiça, defendida em Do direito à justiça,  permite que se possa pensar a desconstrução do direito, que é  igualmente a desconstrução das noções de autoridade,  soberania, lei e demais conceitos clássicos da tradição política.

Por fazer justiça a essa desconstrutibilidade do direito que o  pensamento derridiano se permite apontar uma possibilidade de  transformação social:

    “Na estrutura que assim descrevo, o direito é  essencialmente desconstrutível, ou porque ele  é fundado, isto é, construído sobre camadas  textuais interpretáveis e transformáveis (e esta  é a história do direito, a possível e necessária  transformação, por vezes a melhora do  direito), ou porque seu fundamento último, por  definição, não é fundado. Que o direito seja  desconstrutível, não é uma infelicidade. Pode se mesmo encontrar nisso a chance política de  todo progresso histórico. Mas o paradoxo que  eu gostaria de submeter à discussão é o  seguinte: é essa estrutura desconstrutível do  direito ou, se preferirem, da justiça como  direito, que assegura também a possibilidade  da desconstrução. A justiça nela mesma, se  algo como tal existe, fora ou para além do  direito, não é desconstrutível.  Assim como a “ A  desconstrução” ela mesma, se algo como tal  existe.  desconstrução é a justiça”. (DERRIDA, 2007).

As críticas lançadas contra o estruturalismo e a fenomenologia colocam duas vertentes fundamentais do  pensamento de Derrida: a denúncia da metafísica naturalizada  pela linguagem comum, o que implica ter também em mente  que nenhuma linguagem é “neutra” do ponto de vista  metafísico; e a procura por um regime de linguagem que escape  à centralidade da noção de signo, a qual, por assim dizer,  sustenta todo o projeto metafísico do pensamento ocidental.  Esse outro regime de linguagem será o que Derrida vai chamar  de escritura.

Contraposto ao primado da fala – o qual implica a  suposição de uma presença plena do sentido, idêntico à origem  e continuamente repetível – a escritura instaura uma linguagem  em que não há espaço para a recuperação de um “querer-dizer”  originário, uma origem do sentido cuja presença poderia ser  sempre evocada.

Livre do problema da origem, a escritura “liberta” o jogo da linguagem, a possibilidade de interpretações  e re-inscrições do sentido.    

A crítica à necessidade de um recurso à origem, para  fundamentar a objetividade da produção de sentido, é o que  permite a Derrida contrapor a um só tempo a fenomenologia e o  estruturalismo.

Ambos são vítimas dessa nostalgia da origem  porque partilham uma concepção da linguagem assentada na  noção de signo. Essa concepção, na verdade, não seria comum  apenas à fenomenologia e ao estruturalismo, mas perpassa toda  a história da filosofia ocidental, à qual é compreendida por Derrida como manifestação de um grande projeto metafísico: a  metafísica da presença, a concepção do ser como presença  originária, sempre passível de repetição através da evocação  pela linguagem.

O projeto filosófico de Derrida se apresenta como procedimento interpretativo que visa a colidir com o fundamento com o fundado, ou seja, apontar as inconsistências, as tensões de um discurso que faz apelo à origem.

A desconstrução requer a possibilidade de regime de linguagem que não se submeta ao fonocentrismo e à filosofia da consciência. Tal regime é a escritura, que permite pensar um texto que seja continuamente ressignificado, o que esvazia o problema da origem e a dependência a uma metafísica da presença.

A Metafísica da Presença é uma corrente filosófica que busca compreender a natureza da existência e da realidade através da análise da presença. Essa corrente se desenvolveu a partir dos estudos de Martin Heidegger, filósofo alemão do século XX, que propôs uma nova abordagem para a metafísica tradicional.

O conceito da metafísica da presença é uma consideração importante dentro da área da desconstrução. A interpretação desconstrutiva mantém que toda a história da Filosofia Ocidental e sua linguagem e tradições tem enfatizado o desejo pelo acesso imediato ao significado, e então constrói uma metafísica ou ontoteologia acerca do privilégio da presença sobre a ausência.

Na Filosofia Oriental muitas vezes tratada como Religiões do Oriente, o privilégio da presença ou da ausência pode ser encontrado grosseiramente nos conceitos de Atman e Anatman.

Pensadores desconstrucionistas, como Derrida, descrevem sua tarefa como o questionamento ou desconstrução desta tendência metafísica na filosofia.

Este argumento é grandemente baseado no trabalho anterior de Martin Heidegger, que em Ser e Tempo afirmou a natureza parasítica da atitude teórica da presença pura sob um envolvimento mais original com o mundo nos conceitos tais como o ready-to-hand e being-with. Friedrich Nietzsche é também uma influência mais distante, porém clara.

Seria  lícito, a partir da desconstrução, fazer um discurso sobre a  justiça? Eis a pergunta que Derrida se coloca em Força de Lei.

Formular essa questão é importante para Derrida, na medida em  que a desconstrução foi sistematicamente associada ao niilismo,  a uma afirmação radical do relativismo epistemológico e moral.  Se for essa de fato a proposta da desconstrução, qual o sentido  de uma interrogação sobre a justiça?

A tal questionamento, seguem ainda outras perguntas:  Em que consistiria a distinção entre direito e justiça?[4] Qual a  natureza do hiato que os separa?

Para Derrida, o direito é um  texto e, como tal, é desconstrutível. Isso equivale a dizer que o  direito, embora fale em nome da justiça, é pleno de tensões e  contradições,  é  infinitamente  re-interpretável.

Pode-se  reconstituir a história das diversas camadas de textos que se  apresentam no discurso jurídico, apontar as suas fraturas, o  “jogo” das interpretações que reflete a interação conflituosa das  seu  forças sociais.

O direito não espelha a justiça, tampouco é a  justiça  fundamento assegurador. O trabalho da  desconstrução é, precisamente, apontar essa inadequação radical  do fundamento ao fundado, fazendo ruir a segurança ontológica  do discurso.

Apenas é possível cogitar em desconstrução do direito, conforme dito, porque o fundamento deste, a justiça como tal, não é fundado. Isso implica quee a justiça não é alguma coisa de positivo, conteúdo de normas ou princípios que o direito em algum momento, deturpou ou do qual se afastou.

Nesses termos repete-se o erro metafísico que foi apontado na tradição ocidental, seria apelar para a presença plena da justiça, seja eu sua origem, entendendo o direito como degradação desse momento inaugural, ou no telos da história, tomando a transformação do direito como o progresso assegurado em direção ao fim determinado pelas leis do desenvolvimento histórico. o objetivo de Derrida é denunciar essa falsa  segurança que o discurso apoiado na origem ou na finalidade da  história garantiria para ação moral e política.

Eis, portanto, o motivo que o leva a postular: a desconstrução é a justiça. Qual  a melhor forma de interpretá-lo? A justiça não fundamenta o  direito – porque também ela não é fundada, ela não pode  fundamentar nada – mas o desconstrói. A justiça é a própria  desconstrução.

Seria lícito, assim, entender a justiça como um  procedimento de leitura de textos jurídicos e políticos, visando a  apontar as tensões e os esquemas de forças que os constituem,  os quais são recalcados por esses textos sob a capa da coerência  e da sistematicidade?

Sim, porém a justiça é ainda um pouco  mais que isso: ela se mostra como um apelo a uma  responsabilidade ilimitada. Assim, a justiça seria um  compromisso ético infinito, compromisso com a memória – isto  é, com a história dos conceitos que governam a vida política – e  com uma responsabilização ilimitada no campo da ação moral.

Apontar a história dos conceitos da vida política, denunciando o  seu caráter artificial e sua sedimentação no discurso, não  significa – de forma alguma – ter por objetivo a restauração de  uma plenitude da justiça.

A questão que se impõe, antes, é não  permitir que a sedimentação desses conceitos no discurso  jurídico-político faça com que os processos de sua formação  sejam mascarados, que eles façam sua morada no panteão  metafísico das palavras sagradas e proibidas de serem  contestadas.

Apelo à justiça: eis o que é essencial na concepção  ético-política de Derrida. A ação moral não pode de nenhum  modo tapar os ouvidos aos apelos por justiça vindos do Outro.  

É essa demanda da alteridade que aponta as limitações do ato  moral, e a necessidade incontornável de reconhecer as  exigências do Outro.

A justiça, portanto, emerge como uma  experiência da alteridade absoluta. Ela é essa abertura infinita para os apelos do Outro. Com isso, abre-se uma perspectiva de  compreensão da democracia como promessa, que Derrida iria  explorar em obras como Politiques de l’amitié.

Entender a justiça e a democracia nesses termos abre  outras  perspectivas  para  o  problema  ético-político.

Primeiramente, é preciso ter em conta que os apelos do Outro  por justiça são, evidentemente, feitos em uma linguagem. Isso  implica tratar a questão[5] linguística também sob o ponto de vista  ético-político.

Impor uma língua – ou, o que resulta o mesmo,  ignorar os apelos que não são feitos em uma determinada  linguagem – se mostra como uma violência fundamental, a  violência por excelência, na medida em que força o Outro ao  uso de um regime de linguagem que não é o seu.

Tendo em  vista esta perspectiva, o problema crucial da política passa a ser  reordenado nos seguintes termos: “Como podemos nós, ao  mesmo tempo, levar em conta a igualdade de cada um, a justiça  e a equidade, levando também em conta e respeitando a  heterogênea singularidade de cada um?

A abordagem de Derrida em  relação à justiça retira essa palavra do campo imediatamente  jurídico-político, atribuindo-lhe um peso ético primordial. A  justiça concerne antes a um princípio ético – a relação com a  alteridade, a recusa a impor-lhe uma relação violenta – que a  uma questão de Estado.

Como afirma Lévinas: “A relação com  outrem – ou seja, a justiça”. A partir dessas implicações éticas,  aliás, é que a justiça torna possível uma transformação da  política e do direito.

A acolhida do Outro, de seus apelos por  justiça, é a diretriz que comanda as mudanças jurídico-políticas  numa sociedade que se orienta pelo ideal da democracia. 

Portanto, para Derrida, a justiça excede o direito: este  é um ponto de extrema importância, no que concerne às  consequências políticas da desconstrução.

Pois, se a justiça se  coloca como algo que ultrapassa o conteúdo da regra – qualquer  regra – isso implica que a democracia de fato – isto é, a  realização da justiça – jamais está circunscrita ao campo  normativo estabelecido pelo Estado de Direito.

O uso da expressão démocratie à venir indica justamente que a democracia está sempre “por vir”, é sempre uma abertura para o futuro, nunca é um projeto acabado, delimitado num conjunto de regras que se fecha aos apelos que chegam do seu exterior.

A democracia – entendida aqui não como uma determinada forma de governo, mas como a possibilidade de instituir a justiça nas relações políticas – é um projeto permanente, cuja concretização jamais é completa.

O sistema político justo – ou melhor, o sistema que almeja instaurar a justiça – possui a consciência da sua precariedade e a maturidade de saber colocar em xeque suas regras, ampliando os  direitos,  ouvindo os apelos por mais justiça e  reconhecimento.

In litteris: "(...)Nessa medida, a efetividade da promessa  democrática, como a de uma promessa comunista, preservará sempre em si, e deverá fazê-lo,  essa  esperança  messiânica  absolutamente indeterminada em seu coração, essa relação escatológica com o por-vir de um  acontecimento e de uma singularidade, de uma alteridade não antecipável.

Jacques Derrida apontou a existência de determinada relação intrínseca entre direito, força e autoridade que não necessariamente se estende à concretização ou à realização daquilo que é justiça. O pensador em referência nos narrou sobre a preciosidade de certas expressões idiomáticas que em tradução do inglês para o francês e, até para o português, resultam em perda de parte de seu sentido.

 

Entre as expressões citadas, interessa-nos uma que se refere-se exatamente à relação entre direito, força e justiça. Em 1989, Derrida apresentou, no colóquio Desconostruction and the possibility of justice realizado no Cardozo Law  Scholl e organizado por Drucilla Cornell, um ensaio intitulado "Do direito à justiça".

Já em 1990, Derrida apresentou um segundo ensaio, intitulado "Prenome de Benjamin no colóquio Nazism and the final solution. Já, em 1994 numa única obra "Força da Lei" onde trouxe à tona o dever de nos encaminharmos à língua original de nosso público.

E, para o pensador, esse dever quer dizer muitas coisas: em primeiro lugar, acreditou que deve se endereçar em inglês porque as circunstâncias lhe apresentam uma condição imposta por uma espécie de força simbólica, ou, talvez, uma lei que caracterização uma obrigação relacionada à apropriação da língua daquela que se  deseja fazer ouvir.

Em segundo lugar,  porque endereçando-se em inglês, aquilo  que é dito seria mais justamente  apreciado, ou julgado de forma mais  justa, uma vez que permitiria uma melhor  adequação   o que é e o que é dito  ou pensado, entre o que é dito e o que é  compreendido, ou entre o que é pensado  e dito ou ouvido pela maioria dos que  aqui estão e que, de modo manifesto,  fazem a lei.

Em terceiro lugar, o dever  de se falar em uma língua que não é a  língua original do autor advém da justiça  presente no ato de se falar em uma língua  que é a da maioria,  principalmente quando essa concede ao  estrangeiro  a  hospitalidade.  palavra,  por

Observamos que algumas expressões ou  palavras, ao serem traduzidas, acabam  perdendo parte de seu significado por não encontramos seu exato equivalente  em outro idioma.

 Derrida nos apresenta  duas expressões dessa natureza: to  adress, relacionada com a já citada  importância de se fazer entender na  língua daqueles que irão ouvir e to enforce the law (ou enforceability of law or  of contract), que se relaciona com a  também já anunciada relação entre  direito, força e justiça.

Sobre a relação entre justiça e direito,  disse Derrida[6]:

    “O direito não é a justiça. O direito é o  elemento do cálculo, é justo que haja um  direito, mas a justiça é incalculável, ela exige  que se calcule o incalculável; e as  experiências aporéticas são experiências tão  improváveis quanto necessárias da justiça, isto  é, momentos em que a decisão entre o justo e  o injusto nunca é garantida por uma regra”.

Embora ambos os conceitos não se  confundam e não se relacionem enquanto  condição de existência um do outro, é  inegável a dependência do uso da força  que implica na coerção dos sujeitos que  se submetem ao direito.  a justiça não  é necessariamente o direito ou a lei, ela  só pode tornar-se justiça, por direito ou  em direito, quando detém a força, ou antes quando recorre à força desde seu primeiro  instante,  sua  primeira palavra.

Retomando a ideia de Kant presente em  Introdução à doutrina do direito, Derrida  afirma existirem leis que de fato não são  aplicadas, o que não significa que elas  não tenham aplicabilidade. Ao contrário,  a aplicabilidade faz parte da essência  do próprio direito, não podendo esse ser  dela dissociado.

Prosseguindo com o  raciocínio, o autor ainda nos diz que, da  mesma forma em que não há leis sem  aplicabilidade, tampouco há  aplicabilidade sem força, seja essa  última direta ou indireta, sutilmente  discursiva/hermenêutica  ou  brutal,  reguladora ou coercitiva, física ou  simbólica etecetera.

Para Negris, Derrida  apontou Kant como o autor da  lição de que não há direito sem força,  não há lei sem aplicabilidade e não há  aplicabilidade da lei sem força.

Enfim, para Derrida, Kant não compreende a força e a aplicabilidade pela força (enforceability) como fenômenos adjacentes ou complementares que ocorreriam apenas quando a lei é aplicada ou mantida.

Ao contrário, para Kant, ambas seria entendidas como essenciais ao próprio conceito de direito ou, melhor dizendo, ao conceito de direito enquanto exercício da justiça.

Na obra intitulada "A metafísica dos costumes" que o direito se apoia na possibilidade de uma coerção exterior. Para a filósofo, o conceito de direito deve ser fundado na possibilidade de conciliar[7] a liberdade individual de cada um com uma coerção que seja recíproca e universal.

Essa coerção é externa ao que Kant denomina de Direito estrito, tendo em vista ser esse apartado dos preceitos de virtude, apresentando-se como puro.

Para Derrida, o direito consciência da obrigação de cada um  segundo a lei; mas, para determinar o arbítrio  em conformidade com ela, não lhe é lícito nem  pode, se é que deve ser puro, apelar a esta  consciência como móbil; apoia-se, isso sim, no  princípio da possibilidade de uma coerção  exterior, que pode coexistir com a liberdade  de cada um segundo leis universais.[8]

 Dessa forma, a obediência ao direito não  pode ser motivada a partir consciência  individual dos sujeitos, devendo, ao  contrário, basear-se em uma coerção  exterior que, embora compatível com a  existência da liberdade de cada um, só  possui aplicabilidade pela força.

Para  Kant,  e faculdade de coagir  significam, pois, uma e a mesma  Essa coerção a que Kant se refere não  pode se dar de outra forma a não ser  por uma certa força que seja ela mesma  associada de forma inegável ao conceito  de direito.

Para Derrida, devemos considerar o direito  como uma força autorizada que tem a  aplicação justificada ou como uma força  que se justifica, ainda que essa  justificação não possa ser julgada como  justa ou injusta. Não há, pois, para ambos  os doutrinadores, direito sem força.

Há, então, uma relação intrínseca e,  consequentemente, indissociável entre  aplicabilidade, lei/direito e força que  condiciona a presença de um desses  elementos à existência dos outros dois e  que nos leva à seguinte indagação: como  distinguir essa força de lei da violência  que julgamos ser injusta ou de uma força  qualquer, alheia ao direito e, portanto, ilegal?

Tal questionamento é essencial uma vez   que   uma autoridade[9]  portanto,  uma força legítima da forma  questionadora, a respeito da qual  podemos nos perguntar de onde ela tira  uma força tão grande em nossa tradição

 Podemos dizer que em nossa  tradição, ou seja, na tradição do direito  ocidental, existe uma autoridade que  extrai de sua essência uma força  verdadeiramente grandiosa e que o  direito ou a lei não são necessariamente  a justiça ou sequer justos, mas sim legitimados.

Em verdade, a lei apenas  poder tornar-se justiça, por direito ou em  direito, quando ela atua em conjunto com  a força, elemento indissociável de sua  essência a qual a lei ou o direito  recorrem desde seu primeiro ato  fundacional, de seu primeiro instante.

Retomando as ideias de Pascal  presente em Pensamentos, Derrida dá  continuidade ao tema da relação entre  justiça e força. Pascal diz que   força.  É justo que aquilo que é justo seja  seguido, é necessário que aquilo que é  mais forte seja seguido.

O que é dito por Pascal,  compreendemos que aquilo que é justo  deve  ser  seguido  (seguido  de  consequências, de aplicação, deve ser  enforced) da mesma forma em que aquilo  que é o mais forte também deve ser  seguido (seguido de consequências, de  aplicação, deve ser enforced). Entretanto,  o dever que torna factível o que é justo e  o que é o mais forte não parte da mesma  origem.

Deve-se seguir o que é justo porque isso  é justo. Por outro lado, deve-se seguir o  que é mais forte porque isso é necessário.

Há, de fato, um dever de se seguir tanto  o que é justo quanto o que é necessário,  mas esse dever comum ao justo e ao mais  forte é justo em um caso e necessário no  outro.

Assim, o conceito ou a ideia do  justo, no sentido de justiça, implica  analiticamente a priori que o justo seja  seguido.

In litteris: "A justiça sem força é impotente [por outras  palavras: a justiça não é a justiça, ela não é  feita se não tiver a força do ser enforced  uma justiça impotente não é uma justiça, no  sentido do direito]; a força sem a justiça é  tirânica.

A justiça sem força é contradita,  porque sempre há homens maus; a força sem  a justiça é acusada. É preciso, pois, colocar  junto a justiça e a força; e, para fazê-lo, que  aquilo que é justo seja forte, ou que aquilo  que é forte seja justo".

Há, então, uma ligação entre a justiça e  a força, fazendo dessa última uma  espécie de predicado essencial da justiça  que torna a lei o que se poderia chamar  de um poder mascarado segundo o qual  a razão do mais forte é sempre melhor.  

Derrida se questiona se a expressão "é preciso"   escrita por Pascal se refere ao  que é determinado por aquilo que é justo  na justiça ou por aquilo que é necessário  na força.

O pensador e doutrinador, no entanto, logo em  seguida  considera  a indagação  secundária, dizendo que a referida  expressão possui uma significação mais  profunda já que a justiça exige,  enquanto justiça no direito, a atuação da  força.

A obediência que conferimos às leis  parte de ficções legítimas que nós  mesmas criamos para fundamentar a  verdade daquilo que queremos que seja  a justiça.

O direito positivo, construído e  contingente, necessita se apropriar dessa  ficção de legitimidade para preencher o  vazio deixado pelo legado do direito  natural; para fazer crer justo aquilo que ele determina ser a justiça.

Uma vez instaurado pela mesma força  que possibilita sua aplicabilidade, o  direito tem, assim, instaurada sua  legalidade, cuja imparcialidade em  relação à justiça ou à injustiça realça seu  caráter histórico, artificial e, portanto,  necessariamente pós-discursivo.

Faz-se necessário, dessa forma, evidenciar a  coincidência  entre  legalidade  e  legitimidade em uma relação de  causalidade recíproca indiferente ao que  se poderia considerar como justiça.

Ao falar sobre a possibilidade de  desconstrução do direito, Derrida enuncia  também o caráter histórico desse último,  apontando o direito como uma  construção humana e afastando-o do  processo de naturalização que alguns lhe  atribuem.

Uma vez compreendido  enquanto  construção  social,  sua  contingencialidade é demonstrada e seus  limites, traçados. O direito é retirado,  assim, da condição de portador da  verdade, permitindo a aceitação de  eventuais mudanças que venham a  ocorrer em seu interior.

Para Castro,   direito tem que se  reconhecer como não possuidor da  verdade absoluta e por isso mesmo ver se obrigado a ir mudando com os tempos,  caso contrário ele incorreria no grave  erro de reificar a sua noção particular de  justiça e acabaria excluindo toda  possibilidade de essa acontecer.

A desconstrutibilidade do direito é  possível porque o direito é uma  construção humana, um conjunto de  infinitos atos performativos colocados  sucessivamente em camadas, mas que  são também mutáveis e disponíveis a  alterações, já que seu fundamento último  não é, de fato, fundado. E, para Derrida,  é precisamente a possibilidade de sua  desconstrução que pode levar ao  progresso histórico do direito:

"É talvez porque o direito (que tentarei,  portanto, distinguir regularmente da justiça) é  construível, num sentido que ultrapassa a  oposição da convenção à natureza, é talvez,  na medida em que ultrapassa essa oposição  que ele é construível  portanto desconstruível  e, ainda mais, que ele torna possível a  desconstrução que, no fundo, trata sempre de  questões de direito ou relativas ao direito."

Para Derrida (2010) "uma experiência é uma travessia, como a palavra o indica, passa através e viaja a uma destinação para a qual ela encontra passagem. A experiência encontra sua passagem, ela é possível.

A justiça pode ser compreendida, nesse  sentido, como um processo colocado em  marcha, operando entre o possível e o  impossível, entre a desconstrutibilidade  do  direito  e sua  própria  indesconstrutibilidade.

Dizemos que a  cada momento em que as regras são  respeitadas, quando as normas não são  infringidas ou quando o que deve  acontecer acontece adequadamente, o  direito  é aplicado e respeitado.

Entretanto, o mesmo não pode ser dito da  justiça, pois ela, ao contrário do direito,  é incalculável. Diferentemente do direito  que pode ser exercido por uma decisão,  a justiça de forma alguma pode ser  garantida por uma regra.

Ademais, seria possível, então, conciliar a  justiça e o direito em uma decisão ou em  um único ato? Derrida faz esse  questionamento levando em  consideração as características de  ambos: enquanto a justiça deve ser  singular, referente a certos indivíduos,  grupos ou existências insubstituíveis, o  imperativo da justiça (justiça enquanto  direito) deve ter uma forma universal que prescreva normas gerais que se  apliquem a todos.

Em verdade, o momento do ato fundador  do direito, que é também o momento de  fazer a lei, é um golpe de força sem  nenhuma justificativa a priori.

Para o filósofo: “[...]  a operação de fundar, inaugurar,  justificar o direito, fazer a lei, consistiria num  golpe de força, numa violência performativa  e, portanto, interpretativa que, nela mesma, não é nem justa nem injusta, e que nenhuma  justiça, nenhum direito prévio e anteriormente fundador, nenhuma fundação preexistente  por definição, poderia nem garantir nem  contradizer ou invalidar”.

Assim, que o direito e as leis[10]  em seu momento de fundação ou  formulação não são justos nem injustos e  que o direito, portanto, não se funda na  justiça, mas sim em uma violência  performativa presente desde o instante de sua instauração. A força  performativa, a qual Derrida também  atribui o nome de violência, é   uma força interpretadora e um apelo à  crença.

Por isso, concordamos  com Derrida quando ele cita, por diversas vezes, em seu colóquio que a justiça é  uma experiência do impossível. A justiça como aporia é algo inalcançável. E o direito  pode acolher a desconstrução como prática de aplicabilidade real para tornar a justiça,  ao menos, uma possibilidade.   

 

 

 

Referências

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ROSS, Alf. Direito e Justiça. São Paulo: Edipro, 2000.

[1] A desconstrução causa uma cisão salutar ao  direito quando refuta as teses utilitaristas e reducionistas que relegam a ele uma  função teleológica de aplicação das leis. Isso contribuí com o fomento de  discussões. O debate amplo e irrestrito é necessário, pois agrega valor ao direito e  ajuda a mudar o paradigma de que o profissional do direito é um ‘operador’, uma  ‘máquina de calcular’ do Estado.

[2] Segundo nossa Carta Magna, em um estado democrático de direito.  E a democracia é o regime político mais propício para a condução da experiência da  justiça. Assim como a justiça, a democracia não se realiza no presente. Ela também  é uma possibilidade aberta, futura. Democracia e justiça se inter-relacionam  representando um, nas palavras de Derrida, porvir. Portanto a  justiça permanece porvir, ela tem povir, ela é por-vir, ela abre a  própria dimensão de acontecimentos irredutivelmente porvir. Ela o  terá sempre, esse porvir, e ela o terá sempre tido. Talvez seja por  isso que a justiça, na medida em que ela não é somente um conceito  jurídico ou político, abre ao porvir a transformação, a refundição ou a  refundação do direito e da política.

[3] Emmanuel Lévinas foi um filósofo francês nascido numa família judaica na Lituânia. Bastante influenciado pela fenomenologia de Edmund Husserl,  de quem foi tradutor, assim como pelas obras de Martin Heidegger  e Franz Rosenzweig, o pensamento de Lévinas parte da ideia de que a Ética, e não a Ontologia, é a Filosofia primeira. É no face-a-face humano que irrompe todo sentido. Diante do rosto do Outro, o sujeito se descobre responsável e lhe vem à ideia o Infinito. Nascido Emanuelis Levinas no seio de uma família judaica, sendo o pai um livreiro, Lévinas logo teve contato com os clássicos da literatura russa, como Dostoiévski  – tão citado em suas obras. Aos doze anos, na Ucrânia, assistiu à revolução de Outubro (1917). Mais tarde, estabeleceu-se na França (1923) e iniciou seus estudos de filosofia em Strasbourg. Dirigindo-se a Friburgo (1928-1929), tornou-se aluno de Edmund Husserl e Martin Heidegger, dos quais seria um dos primeiros a introduzir o pensamento na França. No ano seguinte, apresentou sua tese de doutorado sobre “La Théorie de l’Intuition dans la Phénoménologie de Husserl” (1930) e continuou escrevendo artigos sobre os dois autores, alguns recolhidos mais tarde em seu En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1949).

[4] O Direito, por seu turno, é uma invenção humana, um fenômeno histórico e cultural concebido como técnica para a pacificação social e a realização da justiça. Em suma, enquanto a Justiça é um sistema aberto de valores, em constante mutação, o Direito é um conjunto de princípios e regras destinado a realizá-la. A Justiça, na filosofia antiga, significava virtude suprema, que tudo abrangia, sem distinção entre o direito e a moral. Segundo este entendimento, é a expressão do amor ao bem e a Deus. Considerando as quatro virtudes básicas do sistema de Platão, a Justiça é uma espécie de eixo gravitacional, em torno do qual circundam as outras três: autodomínio, coragem e sabedoria. A Justiça é "a virtude moral que rege o ser espiritual no combate ao egoísmo biológico, orgânico, do indivíduo."

[5] Essas questões de fundo postas por Derrida também nos permitem uma aproximação com a problemática da Lei e das leis. Das Leis não escritas - sejam as primeiras representadas pela lei da castração, isto é, a lei do interdito do incesto e do parricídio, que nos obriga à dívida com a linguagem que nos fez humanos, sejam as leis divinas das quais fala Antígona -, e da sua tensão com as leis particulares do direito, sempre insuficientes e, por isso mesmo, transformáveis (porque desconstruíveis, reinterpretáveis). Mais adiante, esta tensão entre a Lei e as leis surgirá em toda sua nudez na tragédia de Antígona, de Sófocles. Esta tragédia - tão trabalhada por Lacan no Seminário da Ética - é a tragédia da justiça como experiência impossível, uma vez que na experiência da aporia encarnada por Antígona e Creonte, através do embate entre as Leis não escritas defendidas por Antígona e as leis da cidade sustentadas por Creonte, inaugurando o direito da polis grega, pratica-se o indecidível entre duas posições. Neste indecidível mora apenas o apelo infinito por justiça. E não a justiça.

[6] Em 2004, Derrida falou em público pela última vez num colóquio em sua homenagem no Rio de Janeiro. Escolheu como tema o perdão, tendo em vista sua vontade de contribuir para a discussão do lugar dos afrodescendentes latino-americanos, a partir de sua experiência na África do Sul. Sua vinda ao Brasil foi um ato de coragem, pois devido às suas condições de saúde já não deveria viajar. Num último esforço, pudemos ouvi-lo dizer, num ambiente de muita emoção, que o perdão não deve ter nenhuma finalidade, pois seus laços essenciais o unem ao amor.

[7] "Como conciliar o ato de justiça, singular, com a regra, a norma, a lei que tem necessariamente uma forma geral? Eu poderia agir conforme o direito objetivo, mas não seria justo" (Derrida, 2007, p.31). Não teria agido por amor à Lei - no caso, à justiça -, poderia dizer um Derrida fiel a Kant.

[8] Para Derrida, o perdão não pertence à esfera política ou jurídica. Ele se opõe à simetria entre punir e perdoar, não admite que sejam colocados lado a lado. Também se opõe à confusão entre perdão e conceitos jurídicos como o da anistia e da prescrição. Para ele, só é possível perdoar o imperdoável. O perdão não pode ser banalizado, deve sempre ser excepcional. Para avaliar essas proposições é necessário rever em que contexto Derrida passou a se interessar pelo tema. O seu interesse pelo assunto se acentuou devido ao que ele chamou de “mundialização do perdão”.

[9] Derrida quer pensar uma justiça que não seja o resultado da aplicação das leis ou do próprio direito como um ordenamento legal. Para Derrida, não se poderia falar diretamente da justiça, tematizar ou objetivar a justiça sem traí-la imediatamente.

[10] O Direito, na atualidade, é visto como uma ciência histórico-cultural e compreensivo-normativa. É uma ciência normativa ética. Não há como depurar os aspectos fáticos e valorativos na ciência jurídica, eis que são aspectos significativos da experiência humana que devem ser considerados na argumentação e na fundamentação das decisões. Desta forma, os elementos normativos, sociológicos e axiológicos são essenciais para a interpretação e aplicação do Direito.